Главная » Статьи » Мои статьи

Многокачественное бытие

Многокачественное бытие

 

В.Н. Сагатовский

   Вопросы о том, что такое, бытие, существование, что означает «есть», не получили в философии однозначного и общепринятого решения. Ещё в 1929 году в «Бытии и времени» М. Хайдеггер справедливо заметил:  «Но уже когда мы спрашиваем, «что есть бытие?», мы держимся в некой понятности этого «есть», без того чтобы были способы концептуально фиксировать, что это «есть» означает»1. К сожалению, ни он сам, ни авторы, придерживающиеся иных ответов на поставленный вопрос, не сделали его предметом рефлексии, не подвергли проблематизации, но приняли за аксиому то или иное понимание, представляющееся им само собой разумеющимся. И такое понимание часто вообще находится на докатегориальном уровне, не удовлетворяет критерию всеобщности и принимается как бы «условно».

   Так Хайдеггер относит «есть» только к фиксации наличного сущего, которое существует, а не «бытийствует», не является событийным. Бытие же отличается от такого существования и  связывается с глаголом «es gibt» (даваться, иметь место)2. Такое разделение можно понять, но почему же фундаментальная категория «есть» вдруг получает частное значение? И где всеобщий инвариант «есть» и «es gibt»? Пренебрежение к устойчивости как форме существования, акцент на текучесть имеет тенденцию к абсолютизации неопределенности. И тогда бытие вообще становится чем-то «ускользающим»3, а это уже прямая дорога к постмодернизму с его ризомой и смертью мира означающего.

   Не лучше и другая крайность, что можно проиллюстрировать на примере материализма физикалистского типа. Логик Б.Д. Блинов, например, предлагает такие дефиниции: «Существующее – нечто, способное быть данным человеку в ощущениях его», «Несуществующее  - нечто, неспособное быть данным человеку в ощущениях его»4. Отступление от такого понимания, характерное для «религиозных и некоторых философских учений» квалифицируется как «отрыв от практики»5. Ну ладно, если бы речь шла о методологии наблюдения и эксперимента в науке классического периода.  Но почему фундаментальная категория онтологии должна определяться через отношение к человеку и через частный случай такого отношения? Разве, если не быть зашоренным предрассудком преимущественности физического существования, не очевидно,  что и лошадь и кентавр есть, существуют – только одна как физическое тело, а другой как продукт воображения? И гипотеза не в меньшей вере существует как возможность, чем реализованный инженерный проект как действительность. Чуть ниже мы убедимся в неслучайности подчеркивания слова «как».

   Обратимся теперь к классической метафизике и убедимся, что и там нет философски отрефлектированного представления о том, что такое «есть» «на самом деле». И подлинная метафизичность как раз и состоит в абсолютизации тех или иных сложившихся представлений о том, что есть какое-то абсолютно самое дело. В неклассической метафизике типа Хайдеггера это событийность, время, которое «временит».  У «неоторванного от практики» (какой?!) материалиста это вещь, которую можно в руках подержать. А в метафизике классической это допущение «вещи в себе» или, если обратиться к ХХ столетию,  «самого само» у А.Ф Лосева как неких абсолютных равных себе эталонов, по отношению к которым все прочее оказывается относительными и несовершенными проявлениями. Разумеется, речь идет не о метафизике как противоположности диалектике (в такой метафизике было бы нелепо упрекать такого поборника диалектики как Лосев), но как учении о «первоначалах» мира в целом, как бы этот мир не понимался. Когда Кант говорит о «вещах в себе», то подразумевается не только их недоступность нашему сознанию в том виде, в каком они есть «на самом деле», но и то, что существуют такие – равные самим себе - первоначала.

   А.Ф. Лосев  в своей работе «Самое само» последовательно проводит различие между бесконечностью способов инобытия вещи и «самой вещью». Вещь не есть ни один из своих признаков, ни все признаки вместе взятые. Становление вещи, её история «уже предполагает, что до всякого становления и до всякой истории вещь есть сама вещь»6. В конце концов, он приходит к выводу, что «самое само» вещи есть  индивидуальность – абсолютная (непредикативная),   свободная и невыразимая. «Мысль – утверждает Лосев – стоит перед дилеммой, которую она сам же себе вечно ставит: если стремиться к самому существу вещи, то оно невыразимо и недостижимо; а если стремиться к выразимому и достижимому, то это не есть существо вещи, не есть её самое само»7. В отличие от Канта здесь не просто утверждается невыразимость вещи - первоначала, но, как это не парадоксально (а, по мнению Лосева,– диалектически), указываются её признаки: она свободно эманирует в разнообразие  соотносимого с ней познаваемого мира. Стало быть, сначала допускается существование абсолютного (ни с чем не соотнесенного)  «самого само», а затем, исходя из него,  объясняется генезис  её проявлений. Бескачественная вещь-первоначало все-таки обладает качеством: не будучи ничем, она лежит в основе всего.

   Такой ход мысли, характерный для классической метафизики, на мой взгляд, имеет в своей основе определенные аксиоматически принимаемые, нерефлектируемые предпосылки (то, что Гуссерль назвал предпониманием). Во-первых, представляется само собой разумеющимся, что «мир в целом» должен иметь единое фундаментальное начало. Во-вторых, этот мир есть проявление этого начала, так или иначе порожден им. Имеет место, таким образом, как бы двойное существование: и абсолюта и того, что им обусловлено, т.е. относительного бытия. Но что означает существование, бытие, то, что есть и то и другое?

   Попробуем подойти к вопросу о том, что такое «есть» с позиций разработанной нами концепции коррелятивной онтологии8.  Дадим её краткую характеристику через формулировку основных принципов.

   Последовательное проведение идеи всеобщего. Философская онтология есть теория всеобщего, более конкретно – учение об атрибутах (неотъемлемых свойствах) всего, что так или иначе  существует (как актуальное или потенциальное, материальное или идеальное, вещь, свойство или отношение и т.д.), и их отношениях друг с другом. По определению эти отношения имеют структурный, а не генетический характер. Бессмысленно спрашивать, что является более общим и что породило друг друга: допустим, изменение или устойчивость, изменение или развитие. Порождает и является более или менее общим частное, но не всеобщее.

   Содержательность всеобщих категорий задается не отношением содержания к объему, так в этом случае их содержание оказалось бы нулевым (что и полагают позитивисты). По определению категории не могут быть определены через род и видовое отличие. Их содержание и определенность задается двояко: через соотношение со своей противоположностью и местом (и функцией) в той всеобщей структуре, «узловыми пунктами» которой они являются. Тем самым существующее не может обладать и качеством и количеством, быть и причиной и следствием и т.д. одновременно в одном и том же отношении; оно обладает ими всеми, но в разных отношениях. Существование атрибутов и отражающих их категорий, как и все существующее, подчиняется принципу конкретности существования. И это позволяет решить проблему кантовских антиномий.

   Отказ от генетического подхода в учении о всеобщем. То, что присуще всему, не может быть порождено. Философская онтология есть структурная наука. Бесконечность (наличие границ для любого существующего в виде другого существующего) не может иметь абсолютного начала. Имеет смысл спрашивать о начале конечного, допустим, мира, порожденного Большим взрывом. Но это не дело учения о всеобщем. Вопрос о начале «всего» мира (начале бесконечности!) по определению не может иметь ответа, а. стало быть, и смысла.

   Принцип конкретности существования содержит в себе определение существования (бытия, реальности, что в определенном смысле является синонимами) и отвечает на вопрос, что значит «есть» (быть, существовать).  А именно: существовать в качестве чего-либо значит находиться в соотношении с чем-либо.  Все так или иначе существующее называется  сущим. Под  качеством  понимаются свойства, необходимые и достаточные для отличения сущего. Соотношение (коррелят) есть отношение между сущими: aRb (надеюсь, не надо оговаривать различие между «есть» как логической связкой и онтологическим «есть»). Таким образом, отрицается бескачественное бытие: не только, скажем, чистые бытие и небытие Гегеля или вещь вообще, но любое конкретное сущее без указания того соотношения, в котором оно является таковым. Бессмысленны высказывания типа «Вода есть растворитель», ибо она является таковым для сахара, но не для золота (можно было бы сказать: «Вода способна быть растворителем при определенных условиях»; сравните аналогичные формулировки законов природы).  А «кошка вообще» (не как домашнее животное, представитель хищников и т.д.) имеет смысл лишь тогда, когда будет указано инвариантное соотношение, определенным образом объединяющее её признаки, данные в других различных коррелятах и позволяющее узнавать её в разных ситуациях. Принцип конкретности существования является онтологической основой гносеологического принципа конкретности истины.

   Полнота бытия любого сущего задается взаимным дополнением основных видов бытия, различающихся способом задания существования. Такими видами являются: объективная реальность (материя), субъективная реальность (идеальное на уровне индивидуальности) и трансцендентная реальность (идеальное на уровне целого). Материальный аспект бытия сущего задается соотношением с внешними сущими, которые характеризуются возможной повторяемостью (регулярностью). В основе субъективной реальности лежит начало, обладающее неповторимостью, что позволяет в соотношении с внешним исходить из внутреннего, т.е. внешнее выступает как знак-заместитель (сигнал, несущий информацию, которая снимается внутренними информационными структурами и доинформационным переживанием и фундаментальным настроем – в переводе на более знакомый в наше время язык – жизненным миром). Трансцендентная реальность  есть такая самотождественность целого, которая предполагает в определенном отношении тождественность целого и частей-индивидуальностей (в терминологии С.Л. Франка – Мы в соотношении с Я и Ты9). В этих видах мы имеем разные типы «есть»  как соотношения, но само понимание бытия как соотношения остается инвариантным. Все три вида являются всеобщими. Это значит, во-первых, что ни один из них не является абсолютной основой, порождающей остальные (как в материализме, субъективном и объективном идеализме), и, во-вторых, они не рядоположены, но выступают атрибутивными сторонами любого сущего.

   Если вдуматься в приведенные выше формулировки, то очевиден радикальный разрыв со стороны коррелятивной онтологии с теми  указанными ещё раньше предпосылками, которые затемняют всеобщую природу бытия (существования, того, что есть). Нет, оказывается, никакой «вещи» вне соотношения с другими «вещами». Есть просто разные типы соотношений. Данная «вещь» вступая в другие соотношения, либо меняет свои качества, либо, меняя свойства, сохраняет инвариантное качество. Но не существует некоего абсолютного инвариантного соотношения, порождающего все прочее. В объективной реальности мы наблюдаем цепочку соотношений, уходящих в бесконечность.  Бесконечность взаимодействий резюмируется в потенциально бесконечном множестве качеств. Однако в субъективной и трансцендентной реальности эта бесконечность, вроде бы, упирается в непредикативное основание индивидуальности (Я и Ты) и целостности (Мы). Но эта непредикативность касается только отношений с внешними сущими. Имманентно неповторимость Я и Мы обладает конститутуирующим их соотношением самотождественности и особым тождеством целого и частей: трансценденция присутствует в экзистенции, экзистенция сопричастна трансценденции. Но поскольку это самотождественное бытие находится не рядом с другими видами бытия,  а в любом сущем, то оно ограничено другими его бытийными сторонами, соотносящимися с другими сущими. И потому оно не  является вечным и абсолютным первоначалом, хотя и скрепляет этот мир. Разумеется, надо оговорить наличие разных уровней субъектности и трансцендентности, но не один из них не объемлет бесконечность мира «в целом», так как  мир всегда открыт становлению.

   Говоря о радикальном разрыве с метафизикой, мы, последовательно проводя принцип конкретности существования, подчеркиваем, что в учении о трансцендентной реальности коррелятивная онтология многое берет из идеалистической классики. Разрыв касается вполне определенных вещей. Для ясности проиллюстрируем это на примере отношения к одному из классиков древней метафизики – неоплатоника Прокла. Вот некоторые положения из его «Первооснов теологии». «11. Все сущее эманирует из одной причины – из первой. 40. Всему эманирующему из другой причины предшествует то, что получает свое существование само от себя и обладает самобытной сущностью. 47. Все самобытное неделимо и просто. 51. Все самобытное изъято из того, что измеряется временем по сущности. 52. Все вечное есть одновременно целое… 68. Всякое целое, содержащееся в части, есть часть целого, состоящего из частей.  69. Всякое целое, состоящее из частей, причастно цельности, которая предшествует частям. 107. Все, что в одном отношении вечно, а в другом преходяще, есть вместе с тем и сущее, и становление.»10.   Какие-то из этих положений мы категорически не принимаем, другие – принимаем полностью, третьи –  с оговорками. К числу первых в соответствии с приведенной выше аргументацией относятся положения 11 и 40, отказ от которых, собственно, и означает разрыв с классической метафизикой. К числу вторых – 47, 52, 68. К числу третьих – 51, 69, 107. Эти последние положения необходимо рассмотреть особо.

   Относительно положения 51 требуется уточнить, что «изъятие из времени», не абсолютно, но имеет место до тех пор, пока существует  сущее в своем качестве, взятое в полноте бытия, включающего в себя три его основных вида (трансцендентную реальность как самобытие в том числе). Иными словами, время «выключено» для самотождественных Я и Мы, пока имеет место бытие сущего, в котором Я и Мы представлены как неповторимая основа субъективной реальности и целое, по отношению к которому Я выступает как часть Мы. В положении 69 неточным представляется характеристика целого, к которому причастны части, как «предшествующего», ибо это возвращает к идее порождающего первоначала (неважно, в виде креации или эманации). С позиций коррелятивной онтологии речь может идти только о разных уровнях целостности по объему включения частей (в том смысле, в котором К. Ясперс говорил об «объемлющей» роли трансценденции по отношению к экзистенции11). В положении 107 проводится прямо коррелятивная идея об относительности качественных характеристик (т.е. многокачественности), но остается непреодоленным платоновское противопоставление сущего и становления. В результате чего и сущее и становление теряют статус всеобщности. Ничуть не лучше и философы новейшего времени (от Ницше до Хайдеггера, и в крайнем варианте – до постмодернистов), которые только становление объявляют подлинным бытием.  В коррелятивной онтологии сущее – это все, что, так или иначе, существует, т.е. обладает качеством через соотнесенность с другим сущим; становление в том числе. Основа субъективной реальности (Я или свободная индивидуальность по Лосеву) и трансцендентная реальность (Мы) тоже не являются абсолютно бескачественным бытием;  их качество образуется такими свойствами как самотождественность, неповторимость, тождество целого и части в том отношении, что часть сопричастна целому, а целое присутствует в части.

   Итак,   отказ от метафизики не делает бытие абсолютно подвижным и неопределенным. Река, конечно, катит на нас новые воды, но достаточно определенное время она не теряет качество реки. И даже потеряв это качество, бытие не становится абсолютно ускользающим, ибо приобретает, скажем, качество озера или болота. В бытии нет ни абсолютно абсолютного, ни абсолютно ускользающего. Оно многокачественно. И суждение о существовании чего-либо обязательно содержит в себе указание на то, как оно существует (прямо или контекстуально), т.е. соотнесено   с каким-либо иным сущим любой природы (материальной, идеальной, актуальной, потенциальной, устойчивой, становящейся и т.д.). Только при таком понимании значение термина «есть», как синонима бытия или существования,  приобретает статус всеобщей категории, а онтология как наука о всеобщем  поднимает таким образом свое фундаментальное понятие с обыденного или частнонаучного уровня на подлинно философский.

Примечания

1.Хайдеггер М. Бытие и время. СПб. 2002. С. 5.

2. См.: Сагатовский В.Н. «Есть» и «es gibt» / Современная онтология II. СПб. 2007.

3. См.: Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие. М., 1994.

4. Блинов Б.Д. Беседы по логологии. Мышление запредельное современному. Пермь. 1998. С. 42.

5. Там же. С.41.

6. Лосев А.Ф. Самое само  / Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. М., 1994. С. 12.

7. Там же. С. 18.

8. Развитие концепции коррелятивной онтологии см.: Сагатовский В.Н. Философия как теория всеобщего и её роль в медицинском познании. Томск. 1968; его же. Вселенная философа. М., 1972 (второе издание исправленное и дополненное. СПб. 2008); его же. Философия развивающейся гармонии (философские основы мировоззрения) в 3-х частях. Ч.2: Онтология. СПб. 1999; его же. Бытие идеального. СПб. 2003; его же. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб. 2004; его же. Триада бытия (введение в неметафизическую коррелятивную онтологию). СПб.2006; его же. Философские категории: авторский словарь. Ч.1: Онтология / http://vasagatovskij.narod.ru. 2011.

9. См.: Франк С.Л. Непостижимое / Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 378-385.

10. Прокл. Первоосновы теологии / Антология мировой философии. Т. 1, Ч. 1. М., 1969. С. 556-565.

11. Ясперс  К. Философская вера / Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,1991. С. 425.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Категория: Мои статьи | Добавил: Sagatovskij (18.07.2013)
Просмотров: 215 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Имя *:
Email *:
Код *: