Против Ницше и антропоцентризма

(полемика с И.И. Евлампиевым)

   Я не претендую на анализ книги И.И. Евлампиева  (Евлампиев И.И Становление европейской неклассической философии. СПб. 2008) в целом. Скажу только, что работа эта интересная, в ней много такого, с чем я согласен и не согласен, и выделю её основное, на мой взгляд, достижение:  четкое различение классической и неклассической метафизик по двум параметрам. А именно по отношению к примату вечности и общего в первой из них и становления и индивидуального во второй. И это очень хорошо показано на примере Шопенгауэра, Достоевского, Ницше, Бергсона и др. Я сосредоточу свое внимание на том, что оказалось основным водоразделом в наших философских взглядах: И. И. Евлампиев – убежденный антропоцентрист, а я – столь же убежденный антропокосмист. Не вступая в полемику с его точкой зрения, согласно которой ницшевский сверхчеловек, якобы, не преодоление человека, но выражение абсолютного идеала творческого развития человека, я согласен с тем, что Ницше наиболее ярко выразил смысл, если не классического антропоцентризма, то, во всяком случае, «суперантропоцентризма». И это различие сейчас для меня не столь важно, ибо я  буду выступать против абсолютизации понимания человека (или сверхчеловека) как некоего творческого центра бытия (именно так трактует мой оппонент ницшевскую «волю к власти»). Более того, в книге прослежена единая линия от гностицизма до Ницше и идей неклассической метафизики, и моя критика  в основаниях своих будет касаться этой линии в целом. Так сказать, здоровый консерватизм и осовремененный Эпикур (известно, как не любил его Ницше) против «героико-трагического» модернизма и Ницше. Ещё более резко: «маленькие люди» (вспомним презрение к ним со стороны Заратустры), ориентированные, независимо от их творческой «яркости», на развивающуюся гармонию («вплетающие свою нить в Божью ткань мира» по выражению И.Ильина), мне ближе, чем самый талантливый супермен, ориентированный на самое яркое творческое самовыражение «без заранее заданного масштаба» по выражению К.Маркса.

   Начнем с критики антропоцентризма. Меня искренне поражает размах человеческой гордыни, объявляющей человека творческим центром бытия и присваивающей ему наименование «Homo sapiens». Мы только сейчас приоткрываем для себя роль внутренних информационных программ в жизни дочеловеческой природы. Мы только подозреваем (с очень большой долей вероятности) наличие в мире гораздо более разумных существ. И, если представить, что такое существо наблюдает за историей и современным состоянием человечества, очень трудно допустить, чтобы оно посчитало нас по настоящему разумными. Конечно, человеческий интеллект и творчество  демонстрируют великолепные результаты, но  в целом мы неуклонно движемся к глобальной катастрофе и являемся самым вредным видом для биосферы нашей планеты.

   Человек в том варианте антропоцентризма, который мой оппонент находит у Ницше, не просто любимое детище Бога, но сам в глубине своей является Абсолютом. И суть его жизни «это «преодоление» своей эмпирической ограниченности через раскрытие в себе не только абсолютного основания своей ограниченной личности, но и абсолютного основания бытия всего мира» (с. 128 упомянутой книги).  А именно: «совокупность творческих центров Я, совокупность творческих начал, выступающих как подлинно первичное и абсолютное в бытии, порождает все мировое бытие, «творит» его» (Там же. С. 130).  Такое отношение личности к мировому бытию, подчеркивает далее автор, «позже было выражено  в известном постулате Хайдеггера о том, что подлинная онтология  есть феноменология  человеческого бытия» (с. 130-131). Заметим в скобках, что в 40-е годы М.Бубер именно за это подверг Хайдеггера убедительной (для меня, во всяком случае) критике. Ведь такой подход, характерный для так называемого атеистического экзистенциализма в целом и наиболее ярко проявившийся у Сартра и Камю, обрекает новоявленного абсолюта на абсолютное одиночество.

   Есть ли, однако, за подобными аксиологическими декларациями, какое-то серьезное онтолого-гносеологическое обоснование? Евлампиев находит его у А.Бергсона. «Творение» бытия человеком, мол, не имеет ничего общего с субъективным идеализмом, «поскольку человеческое сознание  не предпосылается в концепции Бергсона бытию, акт человеческого восприятия, конституирующий материальный мир, - это акт, протекающий в самом бытии, его суть состоит в ограничении бесконечности бытия. Его можно описать как выделение из бесконечного многообразия характеристик, присущих отдельным элементам бытия, только ограниченного набора характеристик, и как фиксацию только некоторых связей между этими элементами на фоне бесконечного многообразия  взаимосвязей» (с. 178). Прекрасно! Но кто вам сказал, что во внечеловеческом мире актуально, а не в потенции Бога по Николаю Кузанскому, существует такая бесконечность? Разве любое взаимодействие не ограничено объективно актуализированными характеристиками, в том числе информационными программами взаимодействующих систем? И на любом уровне существовать в каком-либо качестве означает находиться в отношении с чем-либо (принцип конкретности существования в разрабатываемой мной коррелятивной онтологии)? Разумеется, я не отрицаю специфики и больших возможностей такого ограничения, производимого на уровне человека. Но это не отменяет общего онтологического правила, что все существующее в этом мире, имеет дело не с миром «вообще», но с его конечным срезом,  и не отражает этот мир вне зависимости от собственной специфики. Абсолютное проникновение в иной образ мира невозможно (вспомним тютчевское «Silentium»), но бесконечное приближение к этому пределу и составляет суть информационного отражения (к сожалению, те современные философы, для которых все достигнутое в советский период устарело, не знакомы с этим понятием), в том числе человеческого познания.

   Человек «полагает» мир в своем познании и деятельности в целом, но и мир – не просто пассивный материал или ничто, из которого творит новый абсолют. Наталкиваясь на сопротивление этого материала при решении наших задач, мы вынуждены считаться с ним как с объективной реальностью и с его собственной активностью. Антропокосмист, в отличие от антропоцентриста, способен относиться к миру с уважением и любовью. При этом мир как «космос» не сводится к природному космосу в его античном понимании. Внечеловеческий мир включает в себя, кроме объективной реальности, иные субъективные реальности и реальность надчеловеческую и надприродную - реальность Духа или трансценденции, в отличие от экзистенции или души.

   Однажды в разговоре со мной И.И.Евлампиев заметил, что я напрасно пишу через запятую «душа, экзистенция». С его точки зрения душа – это понятие классической метафизики, подчеркивающей её сопричастность вечности, а экзистенция – понятие метафизики неклассической, подчеркивающей в ней чистое становление. Я думаю,  что при таком подходе допускается ошибка, так пока и не преодоленная в философской работе с категориями. Ведь атрибуты и отражающие их  категории по определению всеобщи и, стало быть, - характеризуют любое явление, только в разных отношениях. Не углубляюсь в теорию этого вопроса, которая раскрыта в моих работах, ограничусь «образным» пояснением. Река, конечно, катит на нас новые воды, когда мы в неё входим, но при этом остается рекой. Не обсуждая здесь проблему бессмертия души, скажем лишь, что специфика души-экзистенции в её индивидуальной неповторимости, а устойчивость и становление  в ней дополняют друг друга. Попытки же все объяснить только с позиции одной всеобщей характеристики (либо Платон, либо Ницше и Хайдеггер!) превращает инструменты объяснения в то, что В. С. Соловьев назвал «ложными отвлеченными началами.

   Дух же или трансценденция обнаруживается внутри души, но, в то же время, «объемлет» (в терминологии К.Ясперса) и человеческие души и природу, задавая целостность бытия. И человек как часть сопричастен этому великому целому, укоренен (в своих потенциях, по крайней мере)  и в природе и в духе, нисколько не утрачивая при этом самоценности своей индивидуальности. Опять-таки, сопричастность целому и самоценность индивидуальности не исключают, но дополняют друг друга, чего в принципе не могут вместить либеральные антропоцентристы. Для них служение целому воспринимается только как рабское прислуживание. Так уж устроены их «гордые» души.  И потому их отношение к миру – властный монолог собственного творческого самовыражения, в то время как для антропокосмиста это диалог и сотворчество. Как заметил однажды Бердяев, личность, в которой нет ничего надличностного, перестает быть личностью.

   Вернемся снова к аксиологии. В чем же заключается то творчество в бытии, которое так прославляет Ницше? Сейчас мы увидим, что декларированное мной выше противопоставление Ницше и Эпикура, не является чем-то странным. Стоит процитировать сочувственное изложение понимания Ницше, принадлежащее Делезу, чтобы подобраться к сути дела: «Как отмечает Делез, в представлении о смысле человеческого бытия для Ницше принципиальным является различие двух фундаментальных «сил» в нем: действующих, активных и противодействующих, реактивных. В истории человека победу постоянно одерживали вторые, приводящие к тому, что в жизни и культуре господствуют косное постоянство, усередненная однородность, отрицание всего нестандартного и нового. Но подлинный смысл всего происходящего в жизни и культуре  определяют первые силы, поскольку без них невозможно творчество, самопожертвование ради созидания абсолютно нового. Понятие воли к власти потому и становится главным для Ницше, что он вкладывает в него содержание, ничего общего не имеющее с обыденным пониманием «власти» и «воли к власти»» (с.131). Оставим на совести автора малообоснованное утверждение, что откровенный социал-дарвинизм Ницше не более чем внешний слой. Вдумаемся  в смысл того содержания, которое имеют в виду небрутальные поклонники Ницше.

   И что же мы увидим? После Делеза И.И. Евлампиев ищет поддержку в статье С.Л. Франка «Ницше и этика «любви к дальнему». Франк один из моих любимых мыслителей, и очень жаль, что в данном случае я не могу с ним согласиться. Он противопоставляет ориентации на «достижение наибольшего счастья наибольшего числа людей»  «новую этику» «активного героизма» и «трагической красоты» и провозглашает «верховное и автономное значение культурного прогресса, морально-интеллектуального совершенствования человека и общества, вне всякого отношения к количеству счастья, обеспечиваемому этим прогрессом» (с. 136, 137). Конечно, мораль может потребовать принесения в жертву, к примеру, личного счастья. Но во имя чего? Во имя ещё большего и по качеству и по охвату общего счастья или во имя «прогресса» как такового? Тем более, что Франк вслед за Ницше отрицает возможность четко определить высшие ценности, якобы скрывающиеся за дифирамбами духовности и прогрессу. «В качестве системы таких высших принципов – резюмирует Евлампиев – невозможно указать ничего определенного, ничего такого, что опиралось бы в своей сущности на наличные условия нашего бытия (духовного и материального), ибо все определенное и зависимое от наличных условий  неизбежно является односторонним и именно поэтому рано или поздно перестанет удовлетворять целям творческого развития человека… Абсолютны только само творческое начало личности и в определенной степени те условия, которые гарантируют раскрепощение творческого начала в человеке…» (с. 137-138)

   Не могу удержаться от, может быть, грубоватого истолкования последней оговорки. На практике для иных свободолюбивых интеллигентов, полагающих себя элитой, это означает: «Мы теперь можем  говорить и публиковать то, что думаем, и при наличии спонсоров ездить за рубеж. А сумма общего счастья – фи, как это устарело!». Если же подвести итог, то он выглядит так: то, что ново, то и самоценно, и любые жертвы ради этого оправданы. Я не очень одобряю, когда творец демонстративно жертвует, скажем, своим здоровьем и счастьем. Хотя повторяю, в определенных ситуациях такой выбор оправдан, только без «трагически-героической» позы. К сожалению, однако, жертвами «безмерного и непредсказуемого» чаще оказываются другие (но что ему до «счастья» «маленьких людей» и прочего материала, который призван послужить творчеству). К тому же жесткие испытания первой половины ХХ столетия (мы до сих пор как следует не осознали, что тогда было поставлено на карту, и какие силы победили на самом деле под флагом «свободы и демократии») очень быстро обусловили переход от героической позы модернистов к трусоватому пошлячеству постмодерна.

   Итак, либо безоглядное творчество нового, либо застойное болото «счастья»? Понятно, почему тоскующий по брутальности Ницше не любил «садовника» Эпикура. Абсолютизации «спокойствия» противопоставлялось беспокойное становление. Если бы выбор действительно сводился к такой альтернативе, то я, повторяю, предпочел бы негероическое, но доброе счастье стоящему, якобы, «по ту сторону добра и зла» и не знающему меры творчеству. Да, такая вот «мещанская» позиция. Но выход из этой альтернативы есть. И мы уже говорили об его онтологических основаниях. Это «третий путь» преодоления абсолютизации «отвлеченных начал» и взаимодополнительность содержащихся в них положительных моментов. (Сейчас кто-нибудь обвинит меня в «эклектике», но я давно и не раз показал отличие от неё системного синтеза). В нашем случае речь идет об оптимальной мере взаимного дополнения устойчивости и становления, что находит выражение в идеале развивающейся гармонии. На этом пути никто не гарантирует happy end, ему имманентна и трагичность и борьба, но не как самоценности и самоцели, но как неизбежное средство расширения ареала гармонии и, тем самым, счастья. Абсолютно оптимальной меры на этом пути нет, но без постоянного держания чувства меры на пульсе развития, которое, конечно же, не может быть (по определению!) полностью детерминированным и предсказуемым, нет и верного пути.

  Во времена Эпикура ещё не сформировалось такое представление о гармонии и счастье. Вот почему я употребил выражение «осовремененный Эпикур». Биология прошедшего столетия выработала представление о жизни, где упор делался не на борьбу за существование, как во времена Ницше, но на подвижное равновесие как сущность живого. Не случайно Иван Антонович Ефремов (понятно, не авторитет для наших «продвинутых»)

сделал идею прохождения «по лезвию бритвы» одним из основных мировоззренческих принципов. Разве не дополняют здесь друг друга «классическая» идея меры в соблюдении определенной устойчивости и «неклассическая» идея становления? А так же идеи самоценности целого и индивидуального? Концепция развивающейся гармонии пытается синтезировать различные начинания на этом пути.

   Но, Боже, как все это должно быть скучно для убежденного ницшеанца! Умеренность? Гармония? Да никогда! Воля к власти – вот это то,  что нужно. Героический максимум, а не мещанский оптимум.  В заключение я хотел бы высказать мысль, уже совершенно неприемлемую для апологетов «духовности» ницшеанского типа. Честно, говоря, я не вижу принципиальной аксиологической разницы между трактовкой воли к власти как брутального насилия  и ничем неостановимого творчества.  И то и другое, между прочим, в чем-то может оказаться полезным. Но и то, и другое смотрит на мир как на материал для организации из «суперменского» центра: нам сверху видно все. Нет ни уважения, ни любви к миру, независимо от брутальной ли, «духовной» ли воли антропоцентриста. В разной форме и мере проявляется это у оригинальничающего «стиляги», у лидера, манипулирующего «биомассой» и у, скажем, гениального режиссера или ученого, готового принести в жертву все ради своего замысла (просто не думающего ни о чем вне его). И Ницше, если, конечно, они его знают, всем им понравится.