Религиозное и научное как типы человеческих отношений к миру

 Предметом этой статьи является только одна сторона общей проблемы «Религия и наука». Мы абстрагируемся здесь от соотношения науки и религии как социальных институтов. Невозможно договориться, когда рассматриваются все аспекты вместе при неуточненности исходных понятий. В данной статье ставятся две задачи. Во-первых, четко определить природу научного и религиозного отношений человека к миру, исходя из выявления их онтологической основы. Во-вторых, опираясь на уточненные таким образом понятия, сформулировать нашу собственную позицию, суть которой можно выразить следующим образом: нередуцируемость друг к другу, но взаимодополнительность названных типов отношений при условии определенного их понимания.

   Начнем с того, что под миром мы понимаем не «этот» или «иной» мир, но все, что тем или иным способом существует или может существовать¹. В этом смысле отношение человека к миру включает в себя и отношение к Богу. Не будем спорить о словах: ясно, что, когда говорят о надмирности Бога, имеют в виду его отношение к миру «земному». Далее, наука не имеет дело с любыми уровнями существования, но только с объективной реальностью, с регулярно повторяющимися явлениями. Но бытие (в данном контексте бытие и существование – синонимы) не сводится к объективной реальности, включая в себя также субъективную реальность (в основе которой лежит неповторимость индивидуального) и трансцендентную реальность (которая лежит за пределами деления на объективное и субъективное, является самотождественной и обладает только одной характеристикой: она ЕСТЬ) ². Научное отношение к миру есть вид познавательного отношения, отличаясь от других его видов своей проверяемостью, а также стремлением к однозначности языкового выражения и системности.

   Научное познание способно изучать объективные условия, в которых возникают и живут, и последствия, к которым приводят, различные суждения вкуса, нравственный выбор и религиозная вера, но оно не может сделать объектом  субъективную реальность, выражаемую искусством и нравственностью, и, тем более, трансцендентную реальность, которая открывается вере. Бог как объект это нонсенс.

  Что же тогда имеют в виду, когда утверждают, что, к примеру, сложность строения живой клетки, служит доказательством существования Творца? Я думаю, что факты такого рода не доказывают ничего больше, чем то, что в основе развития любых явлений 

1. О природе существования см. Сагатовский В.Н. Триада бытия. СПб. 2006.

2. Помимо указанной выше работы см.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии в 3-х частях. СПб. 1997-1999; его же. Бытие идеального. СПб. 2003; его же. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб. 2004.

лежат не только массово-энергетические процессы, но и информация. Возвращаясь к старому аргументу, как, мол, мог сам собой возникнуть собор из груды кирпичей, предложим такой ответ: мог, если бы кирпичи обладали собственной информационной программой. Возможен, конечно, и другой вариант: и собор, и человек, и жизнь, и, наконец, Большой взрыв, с которого началась наша вселенная, - все это есть результат сознательной деятельности некоего «суперсубъекта». В таком предположении нет ничего «антинаучного», но при одном условии: оно должно быть проверено, а не принято на веру. Допустим, что такая гипотеза получит подтверждение. Можно ли будет отождествить нашего «суперсубъекта» с Богом?

   Да, если мы сведем мир к объективной и субъективной реальности и убедимся, что в нем существует некая иерархия субъектов, от вершины которой Homo sapiens достаточно далек. Но в этом случае термин «Бог» будет иметь чисто метафорическое значение, подобно тому, как в одном из рассказов Джека Лондона хозяин был богом для его собаки. Почему? Да потому, что в религии Бог понимается в совершенно другом смысле. В соответствии с широко распространенной трактовкой религии «как системы веры в действительность, появляющейся сверхъестественным путем, и практики, возникающей на основе этой веры»¹ создание этого мира надмирным Творцом есть тайна, которая  не может быть «проверена» и однозначно выражена на языке естествознания. Кроме того, монотеистические религии  без каких-либо объективных доказательств утверждает абсолютное превосходство того мира над этим, являющимся обителью греха. В то, что считается откровением, можно либо верить, либо подвергать его сомнению средствами научной логики. Но последняя хороша для понимания объективной реальности, а откровение, как полагают верующие, имеет источником реальность совсем другого уровня.

   Таким образом, вопросы материалистов вроде того, а кто создал Бога, направлены не по адресу. Бог религии объявляется последней инстанцией, стоящей над этим грешным миром  и его познавательными средствами. Но такие вопросы уместны относительно «бога» как гипотетического «суперсубъекта»: каким способом он создал известный нам мир, на каком языке мы могли бы вступить с ним в контакт, откуда он сам появился и т.д. Все это, однако, находится в рамках науки. И при чем тут религия и Бог в её понимании?

1. International Dictionary of Religion. N.I., 1984. P. 155.

   Традиционное понимание религии, суть которого была изложена выше, позволяет развести научное и религиозное отношение к миру. Но как быть с утверждением об них взаимодополнительности? Предупрежу сразу, что дальше я буду развивать собственную, далеко не традиционную точку зрения. Верить или не верить провозглашению сверхъестественного, тайны и чуда – дело личного выбора. Я могу лишь указать основания, по которым меня не удовлетворяет такое традиционное понимание религии. Я полагаю, что за пределами познания объективной реальности мы можем выражать свои субъективные переживания, наполняющие душу индивидуальности (экзистенцию), в том числе и переживания по поводу присутствия духа (трансценденции) в душе, глубинного общения¹ души с духом. Но не претендовать на однозначность этого выражения, на то, что за ним, якобы, стоит точно такая и никакая иная объективная реальность. Метафора в искусстве – не шарада, которая имеет одну истинную разгадку. Что же касается реальности духа (трансценденции), то я разделяю последовательный апофатический подход: все, что мы можем знать о ней, это то, что она ЕСТЬ и присутствует в нашей душе («Царство Божие внутри вас»). И адекватно выражаться это может только в  том, что С.Л.Франк назвал «мудростью молчания». Однако, «пустота» такого «знания» (точнее было бы вслед за Николаем Кузанским назвать его «знанием о незнании») делает нас сопричастными духовной целостности мира, спасает от самоуверенности технократа, видящего в мире лишь «постав» (М.Хайдеггер), и эгоцентризма «бунтаря», не знающего ничего кроме «самовыражения». Только при таком подходе к природе религиозного отношения можно, на мой взгляд, говорить  взаимной дополнительности с отношением научным.

   Дадим некоторые пояснения. Я разделяю отрицательное отношение Ницше к любым метафизическим претензиям на монопольное владение тайными знаниями об «ином мире».  Такие жреческие претензии присущи и традиционному религиозному мышлению и определенного рода философии. Эти заблуждения, если они являются искренними, зиждутся на смешении уровней бытия и средств освоения, адекватных каждому из уровней. Наука и техника адекватны освоению объективной реальности, искусство и нравственность – субъективной, религия – трансцендентной. Но как только трансцендентное пытаются описывать как своего рода объективное, начинается та самая метафизика, против которой боролся Ницше. Адекватной формой религиозного отношения к миру является, как мне видится, то, что В.Виндельбанд назвал «религиозным

 чувством», а К.Ясперс – «философской верой». Приведем данные ими определения:

1. Этот термин был в свое время предложен Г.С.Батищевым.

«Отношение конечного к бесконечному – это настоящее содержание религиозного чувства»¹; «Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией»².

   Итак, суть религиозного отношения к миру, с моей точки зрения, не в догматических построениях и конкретных предписаниях, но в особого рода переживании, именуемым религиозным чувством. Ещё в начале прошлого века Н.Бердяев заметил, что у современного человека не остается времени для общения с вечностью. Содержанием религиозного чувства является именно глубинное общение с бесконечностью и вечностью  как атрибутами трансценденции, переживание своей сопричастности к духовной целостности бытия. Дух  (трансценденция) одновременно и живет внутри души (экзистенции) и «объемлет» (К.Ясперс) отдельные индивидуальности как части, в которых голографически отражается целое. Самотождественность нашего я есть одновременно сопричастное отождествление себя с высшим Я («Атман есть Брахман»). Без такого переживания человек теряет ощущение святости бытия. Это не воля к власти, но то, что У. Джемс назвал волей к вере, которая предстает как стремление к единению с высшим духовным началом, как благоговейное, с «восторженной ясностью духа»³ принятие мира в его духовной целостности. И поставим точку над i: я подразумеваю не потусторонний мир, но бытие нашего мира (другой нам просто не дан), не сводимое к материи (объективной реальности), но содержащее в себе субъективное начало («сокровенное внутренне вещей» по выражению Тейяра де Шардена)  и объединяемое в целостность присутствием Духа (трансценденции).

   Не удивлюсь, что с точки зрения ортодоксальной религиозности все это будет выглядеть как пантеистическая ересь, а с позиций «научной философии» - как что-то непонятное, стало быть, заумь.

Сагатовский В.Н. д.ф.н., проф.( Санкт-Петербург) vn-sagat@ yandex.ru

1. Виндельбанд В. История новой философии в её связи с общей культурой и отдельными науками. В 2-х т. Т. 1. СПб. 1903. С. 165.

2. Ясперс К. Философская вера / Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С 433.

3.См.: Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 39-41.